Este texto incluye la segunda y última parte del capítulo 8 del libro del P. Brune, titulado “Cristo traicionado por los teólogos” y es un magnífico resumen de una parte de la teología estudiada en seminarios católicos durante el siglo XX. Personalmente, me ha impresionado. Tanto, que no he podido menos de comentarlo con mi amigo Juan.

La reacción de éste ha sido como de quien está en otra galaxia: “Nosotros, en el Hispano, ya no estudiábamos esa teología. Teníamos unos profesores extraordinarios que nos daban apuntes de los principales teólogos del siglo XX. Esa teología ya no interesa a nadie”. Efectivamente, a nadie interesa hoy (¡gracias a Dios!) la noción de libertad de san Agustín, ni sus ideas sobre el pecado original, los sacramentos, La Trinidad, ni su concepción de Dios y del hombre de que se habla en este texto…

Pero en el diálogo con mi amigo Juan he descubierto dos cosas. Una, que hay que conocer de qué teología venimos para detectar a fondo el problema y poder afrontarlo, sabiendo adónde vamos. Dos, que una teología no es más moderna porque los profesores den apuntes de teólogos modernos a los alumnos, sino porque se hace a partir del Evangelio y ayuda a descubrir lo esencial de éste: el amor que Dios nos ha mostrado en la Encarnación

¡Buen día!

SECCIÓN III: REENCONTRAR EL SOPLO MÍSTICO

(continuación)

CAPÍTULO 8: Cristo traicionado por los Teólogos (final)

La noción de libertad

El pensamiento de san Agustín es desgraciadamente, al menos para el comentador, mucho menos sistemático que el de santo Tomás. Define raramente las palabras clave que utiliza y, cuando lo hace, su definición cambia constantemente según el tema o el error que combate. Es por tanto a través de expresiones continuamente cambiantes, una tendencia fundamental subconsciente, como tratamos de salir adelante.

Está muy claro que, para san Agustín, Adán, incluso antes de la caída, cuando era profundamente sano al salir de las manos de Dios, solo podía sin embargo seguir el camino del bien apoyándose continuamente en la gracia de Dios. Nada habría podido hacer sin su ayuda. Pero, después de la caída, Adán solo es libre para hacer el mal. Las expresiones son muy fuertes. A veces, dice simplemente que ya no es libre. Lo mismo que un hombre que se suicida, por el mismo suicidio desaparece, así el libre albedrío de Adán, al elegir el mal, quedó suprimido (P.L. 40, 246-247). Seguimos aquí ampliamente el excelente estudio de Julius Gross: Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas, von der Bibel bis Augustinus, Ernst Reinhardt Verlag, Munich-Bâle, 1960). En otra parte corregirá, reconociendo que es todavía libre, pero con una libertad sometida a Satán y que ya solo puede  producir el mal, a menos que sea liberado por la acción de Dios (ver citas en Julius Gross, op. cit. pp. 351-353).

Insiste por otra parte en el hecho de que la libertad no excluye cierta necesidad. Dios y los bienaventurados son libres y sin embargo no pueden pecar. De la misma manera, «es libremente esclavo, el que hace voluntariamente la voluntad de su señor (liberaliter… libenter)».

En cierto sentido, le daríamos la razón. Es verdad que el ejercicio de la libertad, en bien o en mal, marca poco a poco una costumbre, crece lentamente como el lecho de un río, volviendo insensiblemente a un cambio de tendencia prácticamente imposible.  Aquí está todo el proceso de la santificación, o de la perdición. Pero el tiempo y la repetición, el ejercicio, la profundización son indispensables. Sólo al final de innumerables elecciones el problema de la elección quedará definitivamente superado. Entonces, totalmente entregados a Dios o a Satán, todo retorno se hará imposible.

Para san Agustín, nuestra libertad parece, desde el principio y en todo momento, totalmente dominada, o por Dios, o por Satán, y, de hecho, el texto que hemos citado lo demuestra claramente, sin que hayamos tenido que elegir. Los niños pequeños bautizados justo antes de su muerte son salvados. Es un hecho. No tienen nada que decir; ni sí, ni no. Los niños pequeños  muertos antes de haber podido ser bautizados son condenados. Su suerte está igualmente echada; definitivamente. La idea de que la salvación, siendo el compartir la vida de Dios, necesita un lento reconocimiento personal, el nacimiento y el desarrollo de un amor hasta el asentimiento total al otro… nada de todo eso. El niño es manipulado como un sello de correos. Es el matasello de correos el que dará fe. Bautizado a las 9:45, muerto a las 10: listo para el paraíso. «Ninguna cosa sería mejor que otra si Dios no le hubiera querido mejor». No busquéis ni la persona, ni la libertad, ni el amor, ni siquiera desde el lado de Dios.

La noción de «gracia eficaz»

No tenemos aquí el espacio necesario para lanzarnos a un estudio detallado, directamente según los textos. Además no es necesario, puesto que, en este punto, el pensamiento de san Agustín es bastante claro y no ha dado lugar a diferencias de interpretación. Nos conformaremos por tanto con una exposición muy clásica entre otras posibles, la del Padre Ch. Baumgartner (La grâce du Christ, colección Le Mystère Chretien, Desclée, 1963).

Notemos en primer lugar que, para san Agustín, la gracia «eficaz», es simplemente «la gracia». No conoce otras. Las sutilezas de la gracia «suficiente» e incluso más que suficiente que, en realidad, no basta nunca, si no es para permitir a Dios castigar «con toda justicia», no son invención suya: «La gracias agustiniana, es la gracia eficaz» (Baumgartner, op. cit., p. 310). Existen simplemente aquellos a quienes Dios ha decidido conceder la gracia, y los otros.

Pero, para ser más claro, el Padre Baumgartner concreta la diferencia con la gracia suficiente. Si la gracia suficiente no basta, es siempre por culpa del hombre, incluso si, en realidad, no basta nunca. Si, por el contrario, la gracia eficaz, es efectivamente eficaz, «la última razón» de esta eficacia «no es el consentimiento del hombre, sino la voluntad de Dios… el consentimiento procede de mí; el principio último de mi consentimiento no está en mí; es una elección, una predilección divina… Cada vez que actuamos bien, la razón última es no la elección humana, sino la elección y la predilección divinas» (ibid., p. 307). «Cada vez»; se pone por tanto como un principio garantizado de antemano de que la gracia suficiente no basta nunca. «Dios no da solo el poder de obrar bien a los que ha elegido de antemano, da el ipsum agere (el obrar mismo), determinando infaliblemente la voluntad al bien» (ibid., p. 310).

En 1963, el Padre Baumgartner no solo expone esta doctrina, sino que la hace plenamente suya, en una colección de semi-vulgarización, destinada a la enseñanza en los seminarios mayores. «Lo que hay de más íntimo en el hombre, su libre decisión ante Dios, eso es lo que Dios da» (ibid., p. 312). Percibe muy bien, por otra parte, la oposición entre esta doctrina y la enseñanza tradicional de las Iglesias ortodoxas y siente la necesidad de destacarlo. «Se ve también que la doctrina católica de la cooperación con la gracia, aunque tal cooperación sea libre, no debía ser calificada de “sinergismo”. Este término en efecto sugiere habitualmente la idea de dos causas interdependientes entre sí y que aspiran juntas, como tales, para producir un efecto único» (ibid., p. 312).

Péguy, los ortodoxos siempre lo han reconocido, era mucho más cristiano.

El pecado original

Se sabe ahora que, antes de san Agustín, la tradición común atribuía dos grandes consecuencias al pecado de Adán (tomado realmente como el primer hombre o como símbolo de la humanidad en su conjunto): por una parte, la muerte, el sufrimiento, la ignorancia… por otra, la concupiscencia. Hasta el año 396, más o menos, san Agustín sólo conoce éstas como transmisión hereditaria a toda la especie humana. («Erbünbel, Erbverderbnis» para retomar el vocabulario de J. Gross que seguimos aquí).

Sólo poco a poco, en el curso de su controversia con Pelagio, el obispo de Hipona llegará a la idea de toda una humanidad pecadora desde el primer pecado. El pecado de origen va a convertirse en un pecado hereditario (Erbsünde). Esta es una novedad fantástica. Es enteramente la invención de san Agustín. J. Gross ha mostrado perfectamente que son vanos los esfuerzos de nuestro inventor para apoyar su descubrimiento en la Tradición. Los textos invocados de sus predecesores, o bien no se refieren a este tema, o son mal traducidos, o bien son interpretados de forma abusiva.

Se sabe también ahora que cierto número de circunstancias fortuitas han facilitado esta evolución. Él no conocía prácticamente el griego a pesar de todos sus esfuerzos para aprenderlo: necesitará varios años para darse cuenta de que el antecedente de «in quo» (en el texto fundamental de Rom. 5, 12-19), no puede ser «peccatum» porque, en griego, esto daría como antecedente al relativo masculino-neutro una palabra femenina. Además, trabaja sobre una antigua versión latina anterior a la Vulgata, y en este mismo pasaje esencial le falta una palabra importante: «mors», sujeto de «pertransiit». Finalmente, no vio la diferencia entre «eph’hôi» y «en hôi», etc. (Sobre todo esto ver, por ejemplo, S. Lyonnet en el artículo «Pacado» del Suplemento al Diccionario de la Biblia, tomo VII, col. 509 a 565). El por tanto leyó así el célebre texto de san Pablo: «Por eso, lo mismo que por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así (el pecado) pasó a todos los hombres, en el cual (solo hombre) todos pecaron…» Así ve claramente expresada en san Pablo su propia convicción: todos nosotros somos una raza maldita, porque todos hemos pecado en Adán, de manera muy misteriosa sin duda, pero suficientemente real y grave para merecer en cada hombre que viene al mundo, en cada niño pequeño, y con toda justicia, la condenación eterna.

Aquí, nos parece que todas las explicaciones lingüísticas son insuficientes. Como en tantos casos, la interpretación exegética sigue a la convicción íntima y la reafirma y trata de imponerla a los demás, pero no es ella la que ha conducido a esta convicción. San Agustín sabe por otra parte que existe otra interpretación de este mismo texto. Pero en lugar de tratar de informarse, prefiere acusar a Pelagio de haber manipulado el texto.

Hay ciertamente todo un camino psicológico profundo en el origen de una invención tan «enorme». Es incluso aquí donde reside lo esencial de la explicación. Pero lo que desearíamos simplemente destacar aquí, una vez más, es la negación total de la libertad, porque esta culpabilidad se trasmite, lo que ya es inconcebible, tanto por el simple proceso de generación como de nacimiento. El orden propio de la persona con relación al ser es totalmente ignorado.

Es sin embargo la doctrina de san Agustín la que fue la enseñanza de la Iglesia de Occidente, a través de los siglos, hasta mediados del siglo XX más o menos. Inútil decir que las Iglesias de Oriente (las Iglesias ortodoxas) jamás aceptaron esta invención (al menos en su conjunto).

El Bautismo, los Sacramentos

El otro texto que ha jugado un papel muy importante para confirmar a san Agustín en su intuición, es este pasaje de san Juan (3, 5): «el que no vuelve a nacer del agua y del Espíritu no entrará en el reino de Dios». Ahora bien, el obispo de Hipona tiene un poco la tendencia a interpretar los textos de la Escritura como hacen, en nuestros días, los «Testigos de Jehová». Razona por tanto así: según este texto, con toda claridad, sin bautismo no hay entrada en el cielo; por tanto el Infierno. Pero el texto es general y absoluto. Se aplica por tanto incluso a los niños muertos sin bautismo. Pues bien, solo el pecado puede cerrar el cielo y llevar a la condenación. Pero como, a esta edad, esos niños no han podido cometer ningún pecado personal, es por tanto a través de su propio nacimiento como son constituidos pecadores (De pecc. mer. et rem. III 7-8, P.L. 44, 189-190; citado por Gross, op. cit., p. 368). Se da por tanto, a través de otro camino, la misma reducción del plano personal al plano ontológico.

Pero si hemos preferido citar este texto a propósito del bautismo, más que en el párrafo sobre el pecado original, es porque es exactamente por el mismo tipo de razonamiento por el que san Agustín va a llegar a la misma reducción, pero esta vez en beneficio de la salvación, a propósito del bautismo.

Al final de un largo estudio sobre las relaciones entre fe y sacramento en los Padres griegos, especialmente a propósito del sacramento del Bautismo, y después de un primer estudio sobre el mismo tema en san Agustín, el Padre Louis Villette llega a la siguiente conclusión:

«Sobre el tema el bautismo, la doctrina de san Agustín puede resumirse en un esquema idéntico al que hemos utilizado para los Padres griegos. Se hallan en él, en efecto, las mismas afirmaciones generales, que se pueden clasificar en un orden progresivo, siguiendo un juego matizado de proposiciones:

1. Sin la fe, el bautismo no aporta fruto espiritual; más aún, lleva a la perdición.

2. Recibido en la fe, por el contrario, produce un efecto saludable.

3. Este efecto repercute en el sujeto en proporción a su fe.

4. El bautismo, finalmente, justifica y purifica por la fe (Louis Villette: «Foi et Sacrement, pour un dialogue entre les Églises», Bloud y Gay, tomo I Du Nouveau Testament à saint Augustin, 1959, p. 280)».

Esta es por tanto la Tradición común hasta san Agustín, y esta tradición el obispo de Hipona la hizo al principio suya. Aquí también, la conmoción va a venir del problema de los niños pequeños, de los bebés a quienes la Iglesia sin embargo bautiza. En lugar de reconocer, entonces, que el bautismo de los niños pequeños no puede tener en absoluto el mismo sentido que el de los adultos, san Agustín suple la fe de los niños por la de los padres o la de los padrinos (los «offerentes»), más en general incluso por la fe de la Iglesia. Basta que la Iglesia que bautiza, tenga ella misma la fe. Llega así a una completa identificación entre la fe y el bautismo: «El niño perecería por tanto, y no tendría la vida eterna si, por el sacramento del bautismo, no creyera en el Hijo único de Dios» (De pecc. mer. et rem. 1,33 (62), P.L. 44, 145, citado por Villette, op. cit., p. 322); o también: «¿Quién no sabe que, para los niños, creer es ser bautizado, y no creer, es no ser bautizado? (ibid., 1,26 (40), P.L. 44, 132, citado p. 322».

Como la eficacia del bautismo está unida a la fe, el bautismo tiene «como efecto inmediato dar la fe al niño», comenta Louis Villette (ibid.). Se puede incluso llegar a un vuelco completo de la situación donde el que no está aún en edad de creer es considerado por san Agustín como creyente y el que, tal vez, comienza ya a creer pero no ha sido todavía bautizado, cuenta como no-creyente: «La regla de la Iglesia coloca a los niños bautizados entre el número de los fieles. Luego si los que son bautizados son contados entre los creyentes, a causa del poder y de la celebración de un sacramento tan grande, y aunque no puedan realizar con su propio corazón y su propia boca lo que importa para creer y confesar, evidentemente aquellos a quienes les falta el sacramento deben ser colocados entre los que no creen en el Hijo de Dios» (ibid. 1,20 (28), P.L. 44,128, citado por Villette, p. 322).

Como el niño muerto sin el bautismo va al Infierno, es por su propio nacimiento por el que es constituido culpable. Como el mismo niño, bautizado, sería salvado y solo la fe puede salvar, es el bautismo el que lo ha constituido creyente.

¿Qué queda entonces del baustismo como sello de la fe (signaculum fidei, obsignatio fidei), según la enseñanza de los Padres griegos a los que san Agustín pretendía vincularse? (cf. sobre este tema el artículo del Padre Dondaine: «Le baptême est-il encore le “sacrement de la foi”?», La Maison de Dieu nº 6, 1946»). El sello del bautismo, concebido por san Agustín, se parece mucho a la acción de marcar corderos. No pretendemos, con esta comparación, ridiculizar sus concepciones, sino ayudar al lector a tomar conciencia de la extraordinaria reducción del plano de las personas al plano del ser, que implica un proceso de este tipo. Porque finalmente, incluso si se admite por un momento que nuestro santo doctor haya podido tener razón, que debido a un misterio insondable, el «poder» del sacramento «da» realmente la fe a quien no la tiene en absoluto, ¿qué es entonces la fe? ¿Qué es la persona? ¿Qué es Dios?

Esta no es la Tradición común. San Basilio decía: «la fe recibe el último toque por el bautismo; el bautismo está fundado en la fe» (Du Saint Esprit I, cap. 12, P.G. 32, 117 B) y san Cirilo de Jerusalén exhortaba a los catecúmenos a preparase cuidadosamente para su bautismo: «A los que reciben por tanto este sello espiritual y salvador, les es necesaria también la intención personal; lo mismo que la pluma para escribir y también la jabalina necesitan del cooperador, así la gracia por su parte necesita de los creyentes» (Catéchèse I § 3, P.G. 33, 373 A). Añadamos también que san Gregorio de Niza había visto claramente que el niño bautizado justo antes de su muerte no podía  ser enviado como un bulto al Reino de Dios. Él también, según un proceso que de momento ignoramos, tendrá que aprender a amar, a amar con el amor que Dios se ama y con el amor con que Dios nos ama, puesto que está ahí en definitiva, toda la felicidad del Paraíso (ver san Gregorio de Niza: P.G. 46, 180 D).

Ahora debe resultar más claro el texto que hemos citado al comienzo de este estudio sobre san Agustín. Del caso particular de los niños, nuestro santo doctor se remonta al de los adultos. El caso de los niños pequeños no es para él un caso límite, un poco aparte, que responde a reglas especiales. Este problema de seres con la conciencia todavía apenas despierta, al menos, de todas formas, con la responsabilidad nula como la de las piedras, es para él precisamente el caso central para toda su reflexión. Ve en él revelado todo el mecanismo de nuestra Redención, de manera indiscutible incluso, cree él, para sus adversarios. Lo que es evidente en el caso de los niños pequeños, es en realidad lo que ocurre con los adultos. Ni los unos ni los otros habrán merecido realmente, ni su salvación ni su condenación.

Todos culpables, en virtud de nuestro nacimiento, por una falta suficientemente grave para merecer con toda justicia la condenación eterna, Dios no está obligado a salvar a nadie. Para manifestar también su misericordia, salva a algunos, pero sin ningún mérito de su parte, con una arbitrariedad absoluta. Es así como Dios se sirve de los malos para que los buenos «a la vista de los malos, aprenden a dar gracias a Dios por haberlos separado, no en base a sus méritos, puesto que entonces en esta misma masa de perdición ellos no tenían más que los otros, sino en base a su misericordia. Lo que aparece al máximo en los casos de los niños pequeños, porque, cuando a esta edad temprana dejan esta vida para pasar a la vida eterna y bienaventurada renaciendo por la gracia de Cristo, no se puede decir que se deba a su libre albedrío el que se separen de los otros niños, que, privados de esta gracia, mueren en la condenación con esa misma masa» (Lettre 190, cap. 2 § 10); añadamos que este texto no tiene nada de excepcional; san Agustín vuelve continuamente sobre la misma idea).

La Trinidad

Nos gustaría terminar estas páginas de búsqueda con un tema, aparentemente sin relación con los anteriores, pero donde volveremos a encontrar de manera especialmente clara, y grave, esta incapacidad de san Agustín para pensar realmente en el mundo de las relaciones personales. (Seguiremos para esto el notable estudio de Olivier du Roy: L’intelligence de la foi en La Trinité selon saint Augustin, genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Etudes augustiniennes, Paris, 1966. La obra siguiente, sobre De Trinitate, que nosotros sepamos, nunca fue publicada, pero el autor daba de ella, afortunadamente, de antemano, un resumen considerable, al final de este primer volumen).

La teología trinitaria de san Agustín es fundamental, en primer lugar para comprender el conjunto de su pensamiento. Es el tema en que parece haber invertido más de sí mismo; el que parece responder a sus preocupaciones personales más constantes. El afirmó siempre, hasta el final de su vida, que no había tenido necesidad de encontrar el cristianismo para saber que la vida de Dios era trinitaria. El neo-platonismo se lo había enseñado mucho antes de su conversión.

Pero sus investigaciones sobre el misterio de La Trinidad son también importantes por otra razón. Parecen haber condicionado toda una parte del pensamiento de Occidente, no solo religioso sino profano, no solo por sus resultados sino también por su método.

Pues bien, lo que de entrada llama la atención, es una «relativa independencia de la inteligencia con relación a la fe, no tanto en su contenido, que permanece sometido a la regula fidei, como en su tramitación y en su impulso… Su sumisión a la fe, moderará desde el exterior esta búsqueda intelectual, solo excepcionalmente transformará su propia gestión» (O. du Roy, op. cit., p. 419).

En efecto, en lugar de partir de la Escritura, de lo que el Hijo nos ha revelado sobre sus relaciones y su unidad con el Padre, para desarrollar todo su contenido implícito; en lugar incluso de investigaciones más generales sobre las relaciones entre personas, con lo que ellas pueden comportar de unión y de distinción…, san Agustín va a tratar continuamente de dar cuenta de La Trinidad cristiana, de esa comunidad de vida fantástica de tres personas en un solo y único ser, a través de combinaciones de abstracciones.

Por eso identifica en primer lugar La Trinidad cristiana con la tríada plotitiana del Principio, del Intelecto y de la Razón  ordenadora del mundo («Contra Academicos»  y «De ordine»). En un segundo ensayo, identifica al Padre y al Hijo con el Uno, medida no mesurada, y a la Verdad. El Espíritu Santo es entonces el Rayo iluminador que emana de esta díada («De beata vita»).

Después, la influencia plotiniana se enriquece con un componente porfiriano y los ensayos continúan. En el «De moribus» el Espíritu es la caridad que nos conforma con el Hijo, Virtud de Dios, en quien estamos unidos al Padre. En el «De libero arbitrio» ya no encontramos sino la Verdad y la Medida suprema; después, la Triada «mensura, numerus, ordo»; en el «De musica»: el Uno, la Forma semejante al Uno y la Bondad que los une; en fin, en el «De vera religiones», el esquema trinitario coincide plenamente con el esquema emanatista clásico: el Padre es el Uno, de donde procedemos, el Verbo nos conforma al Uno y el Espíritu nos reúne con el Uno.

No son sin amargo estos sistemas los que más han marcado todo el pensamiento occidental, si no es ya por el tipo mismo de investigación que ellos nos proponen, sino el último estadio de su pensamiento, el esquema que se llama tradicionalmente «psicológico» y que solo aparece poco a poco en el De Trinitate. Olivier du Roy nos parece que tiene toda la razón para destacar que aquí se trata, para san Agustín, de metafísica, es decir de un verdadero intento para adivinar cómo ocurren realmente las cosas en Dios. Es por otra parte prácticamente su intuición que santo Tomás recuperará más tarde, pero sistematizándola más.

En el De Trinitate, san Agustín hace todavía varios intentos. Su pensamiento busca siempre a tientas. Pero no corrige nunca, no tacha, no suprime; añade nuevos capítulos. Así es como se puede seguir la evolución de su pensamiento.

Ahora bien, lo que para nosotros es sumamente revelador, es que a través del libro VIII, san Agustín, después de nuevos ensayos, se adentra por fin en la pista que nos parece la adecuada, si se quiere comprender un poco lo que Dios ha querido revelarnos de su vida y de su felicidad, revelándonos la estructura trinitaria de su vida íntima. Nuestro santo doctor partió por fin de la noción de amor. Llega entonces a la siguiente tríada: el que ama, el que es amado y el amor mismo que los une.

Aquí, nos interesan dos cosas. En primer lugar las insuficiencias, muy reveladoras, de este esquema. Luego, la razón por la que va a renunciar, que es muy reveladora, pero que no tiene nada que ver con las insuficiencias que denunciamos.

En primer lugar, en este esquema, el Espíritu Santo no es una verdadera persona. No es ni sujeto ni objeto de amor (ni de conocimiento, ni de voluntad, etc.). Es solo el amor que une a las verdades personas y se encuentra por tanto, por este hecho, reducido necesariamente a una especie de fuerza impersonal en sí misma. Pero las otras dos personas solo son consideradas bajo uno de los aspectos característicos de la persona. Son personas disminuidas. La una no hace sino amar, la otra ser amada. En un intercambio real entre verdaderas personas, cada una tiene la fuerza y la felicidad de amar, cada una tiene la felicidad de ser amada. Son, en realidad,  en este esquema, las características que responden a una sola y única persona las que se encuentra repartidas muy artificialmente en tres elementos. Pero, en realidad, no es porque él hubiera percibido las insuficiencias de este esquema por lo que san Agustín lo abandonó, sino por otra razón: porque, dice él, el amor puede romperse por el odio, y Le hacía falta una triada estable, una estructura trinitaria inherente al ser mismo. Ahora bien, la libertad del amor le parece introducir en Dios algo aleatorio, no necesario, por tanto una fragilidad, una incertidumbre.

Hay una verdadera fobia de san Agustín hacia toda verdadera libertad, hacia toda verdadera relación personal. El, cuyos escritos están tan llenos de pasión, de sentimientos, de emociones, se encuentra incapaz de admitirlos en la estructura misma de su pensamiento.

En la búsqueda de una tríada más estable, va a llegar al amor de sí mismo. En el ensayo anterior, en realidad de Trinidad, solo había ya dos medio-personas. Ahora, ya no quedará sino una sola. Para amarse, hay que conocerse; se obtiene por tanto: el espíritu, el conocimiento que él tiene de sí mismo y el amor que él tiene hacia sí mismo (Mens, notitia, amor) y, para acrecentar aún la estabilidad del sistema, va a cambiar la triada en: memoria de sí, conocimiento de sí, amor de sí. Inútil subrayarlo, La Trinidad cristiana es completamente eliminada. Ya no hay ninguna alteridad en Dios.

La grandeza de san Agustín, Olivier du Roy la ha destacado perfectamente, es haber sentido sin embargo la distancia con La Trinidad cristiana. Entonces, va a retomar continuamente su esquema, tratar de borrar las consecuencias o las implicaciones. Y, al hacer esto, va en realidad a renunciar poco a poco al alcance metafísico de su esquema. Las correspondencias se convertirán en apropiaciones, luego en conveniencias y analogías.

Pero de este esfuerzo por sondear el misterio de La Trinidad, quedarán dos elementos principales que atravesarán los siglos, a pesar de algunas resistencias: la identificación del Hijo con el verbo mental y la idea de que se puede, a partir de las facultades de una sola alma humana dar cuenta de una trinidad de personas en Dios.

Santo Tomás recuperará todo esto con su genio sistematizador, y reemplazará La Trinidad cristiana por una construcción filosófica que, afortunadamente, ya no interesa a nadie, pero forma todavía suficiente pantalla para impedir, en realidad, a millones de hombres acceder a la Revelación cristiana del misterio trinitario. Es por lo que hoy tantos cristianos se sienten tentados por el Islam, a pesar de las circunstancias exteriores. Por eso tantos cristianos se sienten atraídos por el Islam, a pesar de las circunstancias exteriores. Por eso tantos teólogos occidentales hoy, en este capítulo tal vez todavía más que en los demás, no llegan ya a ocultar su desconcierto.

Hace por otra parte mucho tiempo que en Occidente la extraordinaria revelación del misterio de amor de La Trinidad no juega ya ningún papel. Con toda seguridad, Henry Corbin no ha sabido nunca lo que era La trinidad cristiana. Pero tampoco Hans Küng. Y es cierto también que este misterio pierde todo su sentido si ya no se ve, como lo había visto sin embargo san Juan de la Cruz, su relación con el de nuestra unión a Dios y de la unión de todos los hombres entre ellos en Cristo. Pero aún es necesario creer, precisamente, en esta divinización del hombre. Ahora bien, desde hace siglos, a pesar del testimonio de sus santos y sus místicos, el Occidente cristiano ha desarrollado una teología que lo excluye.

Nos gustaría ahora tratar de reflexionar un poco sobre las causas profundas de esta reducción constante de la categoría de la persona a la del ser, no sólo en san Agustín, sino en el fondo en casi toda la teología occidental.

Cuando se trata del mismo san Agustín y de la formación de su pensamiento, se pueden invocar los elementos psicológicos. Ellos han jugado seguramente un papel considerable. Ocurre en todo pensamiento. Más en un temperamento como el suyo.

Pero aquí se trata de mucho más que del único caso de san Agustín. Habría que explicar por qué casi todo el Occidente le ha seguido. Las contingencias de la historia explican a su vez mucho. Después del hundimiento de la civilización con las invasiones bárbaras, cuando el pensamiento comienza a desarrollarse en Occidente y trata de encontrar sus raíces, la gran figura que parece imponerse en el mundo latino y resumir en ella sola toda la Tradición cristiana, es san Agustín. Pero esto tampoco lo explica todo. Julius Gross ha dejado claro, a propósito del pecado original, en un segundo volumen (Entwicklungsgeschicghe des Erbsündendogmas, im nachaudustinischen Altertum und in der Vorscholastik [5-Il Jahrhundert], Ernst Reinhardt Verlag, Munich-Bâle, 1963) que la teología monástica, de los siglos IX-XII, ya había corregido ampliamente las desviaciones de san Agustín. Se podría decir lo mismo a propósito del misterio de La Trinidad (con Ricardo de san Víctor) o en el tema de la divinización del hombre (con, por ejemplo, Guillermo de san Thierry). Pero con la invasión de Aristóteles, leído frecuentemente según la interpretación de Averroes, el Occidente latino va a sucumbir de nuevo a las seducciones de una búsqueda intelectual en la que la razón será primera y única verdadera timonel. La Revelación cristiana como solo puede corregir, completar, como desde el exterior, un sistema en primer lugar ya establecido al margen de ella, nacido sin ella, brotó de otra fuente. La cronología de las obras de santo Tomás de Aquino lo muestra claramente. Después del ciclo de los comentarios de Escritura, obras de juventud de santo Tomás anteriores al tomismo, vienen las grandes obras sistemáticas. Santo Tomás trabaja entonces constantemente en una obra doble, en paralelo: por un lado sus grandes comentarios de los tratados de Aristóteles, por otro sus obras teológicas (cf. Étienne Gilson: Le thomisme, introduction à la Philosophie de saint Thomas d’Aquin, Vrin, 1945, pp. 532-534). A partir de entonces, todo está perdido de antemano. El mismo método solo puede dar los mismos resultados y se puede decir de santo Tomás de Aquino lo que Olivier du Roy decía de san Agustín: su inteligencia «solo a medias fue evangelizada por la fe» (op. cit., p. 456).

Pero estas no son las causas psicológicas o históricas que desearíamos analizar aquí, aunque ellas hayan jugado un papel considerable, porque esto superaría nuestros medios. Nos gustaría más bien tratar de analizar simplemente un poco más todavía esa corriente de pensamiento remontándonos, más allá de los puntos particulares que hemos recordado, a algunas categorías fundamentales que subyacen a todos estos desarrollos. Nos fijaremos sollamente en dos: la concepción de Dios y la del hombre.

La concepción de Dios

En lugar de partir de la experiencia de Dios, en la oración personal o incluso de la experiencia del encuentro con Dios, de la unión a Dios, como la han sentido y descrito los místicos, según sus propios testimonios, comenzando por los de san Juan y de san Pablo[1], la teología occidental repite las más de las veces la misma búsqueda que la de la filosofía. Este punto de partida deja a Dios un margen de intervención mucho más estrecho.

En el encuentro místico o incluso en la oración, que es ya una pequeña experiencia mística, Dios, evidentemente, no se revela jamás en estado puro. La experiencia misma, y todavía más el informe que de ella puede hacerse, sigue siempre dependiendo del hombre al mismo tiempo que de Dios; más de Dios o más del hombre en proporción a la intensidad de la experiencia, pero siempre de los dos.

En una búsqueda totalmente filosófica, la acción de Dios es necesariamente más restringida. Dios podría siempre hacer desembocar la reflexión del filósofo en experiencia mística; pero esto sería hacer violencia a su criatura y Dios no procede así. Incluso cuando podemos tener la impresión de encontrarnos ante un caso de este tipo, es que en realidad, la reflexión filosófica se duplicaba, más o menos conscientemente, con una búsqueda de Dios que supera los límites de la razón razonante. Dios solo puede ir a nuestro encuentro por los caminos que nosotros hemos elegido explorar.

En una búsqueda racional de lo desconocido, no es lo desconocido lo que puede revelarse forzando nuestros límites, haciéndolos brillar. Es nuestra razón la que construye. Y nosotros solo podemos imaginar lo desconocido a partir de lo conocido. Lo conocido era la experiencia que el hombre había hecho y volvía a hacer en cada momento de sus límites, de su debilidad, de su miseria. Creyó haber encontrado las causas de su mal, cuando solo analizaba las condiciones necesarias. Como su sufrimiento solo era posible con la complicidad del tiempo y del espacio, creyó que el tiempo y el espacio eran la causa. Como su sufrimiento implicaba continuamente intercambio con el mundo exterior y cambio en él mismo, creyó que liberándose de todo intercambio escapaba al cambio y por tanto al sufrimiento. El Dios de los filósofos occidentales es solo lo contrario del hombre. Es el Acto Puro de Aristóteles, puro diamante inalterable, al que nada se puede añadir ni nada suprimir, con el que no puede haber verdadero diálogo, verdadero intercambio (para santo Tomás de Aquino, nuestra relación con Dios no es siquiera real por el lado de Dios). Pero pensar a Dios como lo contrario del hombre, es todavía pensarlo demasiado a partir del hombre; es todavía antropomorfismo.

Desde entonces la eternidad de Dios es pensada como un no-tiempo, como la coincidencia en un instante eterno de todos los instantes del tiempo. Es por esto, por otra parte, por lo que Dios no puede realmente reaccionar a lo que yo le digo o a lo que yo hago. No puede haber ida y vuelta entre él y yo. Dios no tiene el tiempo necesario para el despliegue de la libertad. Es un Dios petrificado, muerto. Pero si él no es más libre hacia mí, yo no puedo serlo tampoco. Se sabe que también el Islam se ha enfrentado continuamente al mismo problema, comprometido probablemente en el mismo callejón sin salida por la influencia del mismo Aristóteles, y por tanto por el mismo planteamiento racionalista. Esta es al menos una de sus grandes tentaciones. Todo está escrito; ya no hay cambio posible: «Las plumas son elevadas y la tinta está seca» (cf. An-Nawâwî, Les quarante hadiths, les Traditions du Prophète, traducidos y comentados por Mohmmed Tahar, Les deux Océans, Parí, 1980, p. 50).

De la misma manera, puesto que Dios no está en el espacio, está totalmente fuera del espacio. Conclusión demasiado rápida, que hace imposible toda verdadera unión de Dios con su criatura, incluso en Cristo. El Hijo de Dios solo puede, en la teología occidental, unir en él las dos naturalezas divina y humana como el vértice de un ángulo une sus dos lados. Tampoco hay, en esta teología, ni verdadera Encarnación de Dios ni verdadera divinización del hombre.

Este Dios invulnerable pero inaccesible no puede amarnos, ni siquiera entrar realmente en comunicación con nosotros. Es sin embargo extraordinario que san Agustín, llegando por fin, y por una vez, después de tantos intentos, a considerar a Dios como amor, renuncie a ello porque el amor es inestable. En lugar de tratar de superar los límites de la experiencia humana con un plus, adivinando la existencia de un amor constante, perfecto, infinito, prefiere replegarse en una forma de amor que, por sí misma, excluye toda relación, todo intercambio.

Si se intenta concretar un poco por el lenguaje lo que pueden ser las condiciones de la vida de Dios, habría que partir de la experiencia de Dios. Se llegaría entonces a una metafísica totalmente distinta, en la que habría que reconocer sin duda, como lo hacía ya en el siglo X Abu Ya’qûb Sejestânî, que Dios no está ni en el tiempo, ni como fuera del tiempo, ni contenido en el espacio, ni como ausente del espacio… (cf. Henry Corbin: La paradoxe du monotheisme, L’Herne, 1981, p. 256 nota 15 en la que se encontrarán las referencias); o también habría que admitir, con Filoxene de Mabbog, teólogo siríaco, llamado sin razón «monofisita», de finales del siglo V, que si Dios es impasible e invulnerable en sí, no por ello sigue menos libre, si lo desea, de hacerse vulnerable (cf. André de Halleux: Philoxène de Mabbog, sa vie, ses écrits, sa théologie, Lovaina, Imprimerie Orientaliste, 1963, pp. 475-476).

La tradición de los Padres griegos y de las Iglesias ortodoxas de poner cada vez, al mismo tiempo, cuando se habla de Dios, la afirmación y la negación, parte de esta misma experiencia de Dios sigue fiel a ella.

Pero aún es necesario reconocer el valor de esta experiencia. Aquí solamente, en una experiencia, encontramos el aspecto personal de Dios, y por tanto su libertad, con relación a él y con relación a nosotros; su libertad de entrar en el tiempo, de mezclarse sin medida a la materia para transfigurarla; de estar indefinidamente y totalmente disponible a todas nuestras libres decisiones. Aquí, Dios es ciertamente, para retomar el lenguaje de Aristóteles, tanto «potencia» como «acto».

En nuestros días por otra parte algunos grandes teólogos se han comprometido a su vez en esta línea, incluso en Occidente. Karl Rahner reconoció que el misterio de la Encarnación implicaba necesariamente un cierto futuro de Dios: «Dios puede convertirse en algo, lo inmutable en Sí mismo, puede ser mutable en el otro» y hacer observar el cambio profundo de método necesario: «La ontología debe orientarse aquí hacia el mensaje de la fe, y no “escolarizarla”». (Considérations générales sur la Christologie en la obra colectiva Problèmes actuels de Christologie. Vers une théologie de la Choix en conflict avec la Christologie de l’Église traditionnelle, Munster 1969. El título de la obra (en alemán) es ya bastante claro. Finalmente el Padre Jean Galot reconocía personalmente hace poco: «Hay que admitir como principio que la inmutabilidad divina pide ser comprendida a la luz del misterio de la Encarnación, más que a la inversa…» (L’Ami du Clergé nº 50, 10 de diciembre de 1970, p. 724). ¡Por fin! Dos mil años después de Jesucristo, comenzaría a ser hora. Es una conmoción colosal para todo el pensamiento occidental. No se trata de nada menos que de renunciar a toda una larga tradición, a una forma particular de cristianismo, y particularmente deformado, para tratar unirse, por fin, a la gran Tradición.

El peligro es que muchos teólogos, en Occidente, han cuestionado poco a poco todo, no solo esta forma discutible de cristianismo, sino el propio cristianismo, sin poder encontrar la Tradición. Pero porque otros han ido demasiado lejos y sobre todo un poco en todas las direcciones, no habría ahora, como algunos tratan de imponerlo y como deseaba Juan Pablo II, volver a la vieja metafísica pagana de san Agustín y santo Tomás de Aquino.

La concepción del hombre

Asimismo, san Agustín y santo Tomás de Aquino, todos estos filósofos que hacían teología no partieron, para comprender al hombre, de la manera como el hombre se siente a sí mismo en la experiencia de su unión con Dios. Se dejaron más bien fascinar por una visión muy estoica del mundo y de su armonía: Si ninguna presa estuviera destinada a perecer entre los dientes del león, éste no podría vivir y faltaría a la armonía del mundo. Si ningún alma fuera suficientemente vil y desordenada para ceder a la seducción sutil de los placeres sádicos, precisamente por ser ella sádica, cómo iba a hacer heroica a la víctima por su inocencia. 

Es muy cierto que en este mundo, la suerte de los hombres parece seguir todas las grandes leyes de la naturaleza. Todo da la impresión de un destino fijo. Uno nace para ser emperador y otro para ser esclavo; uno para los refinamiento de la cultura y del corazón, otro para la dureza necesaria para las tareas ingratas; uno para el brillo de la salud, otro para la enfermedad; uno para las riquezas, otro para la miseria.

Y de ello concluyeron, san Agustín lo mismo que santo Tomás de Aquino, que puesto que Dios había dado más a  unos que a otros, era porque Dios amaba más a los primeros que a los segundos, prefería al emperador, al de buena salud, al rico, que al esclavo, al enfermo, al pobre. Y nuestros teólogos repiten esto desde hace siglos, ¡y con esta teología se debe formar a los sacerdotes! ¡Qué traición al amor de Dios!

Si hubieran partido del Evangelio, o incluso de los Profetas del Antiguo Testamento, si hubieran partido de la experiencia de Dios en la oración y en la vida mística, habrían comprendido que el amor de Dios es al menos tan grande para el esclavo, el enfermo, el pobre, el feo, el acomplejado e incluso el perverso. ¡Esto es todo el Evangelio!

Pero esto supone evidentemente que Dios no haya creado directamente todas esas desigualdades para la armonía del conjunto o para manifestar, muy curiosamente, su «bondad» haciendo valer todos sus talentos de Creador. Esto supone renunciar a las explicaciones de la filosofía estoica sobre el origen del sufrimiento, del mal, de la muerte, para volver a la Revelación bíblica. Esto es mucho pedir a estos teólogos.

Habrían descubierto también, en la experiencia de su propia relación con Dios, esa llamada de Dios, en lo más profundo de nosotros mismos, a superarnos, a ir más allá de los límites del ser recibido. Y lo que importa, no es finalmente que lleguemos a transformar el ser recibido hasta llevarlo a la perfección, sino tender realmente a ello. Un fracasado, un desequilibrado, incluso, en definitiva, un criminal, pueden ocultar un auténtico santo. La perfección es del orden del ser; la santidad es del orden de la persona. En esta tensión de la persona hacia la perfección consiste la santidad, alcancemos o no esa perfección, con tal que la tensión sea real. En esta tensión es donde se realiza el amor; de Dios y de los demás.

El ser que hemos recibido cambiará continuamente. No siempre mejorará. Nuestro cuerpo envejecerá; podemos perder las ventajas del nacimiento y de la fortuna; nuestro propio carácter puede alterarse bajo el efecto del sufrimiento. Pero Dos también transformará personalmente todo nuestro ser a nuestra muerte y seguirá luego evolucionando de gloria en gloria. No es nuestro ser el que Dios ama en nosotros, puesto que es su obra; es la persona.

La persona es ya un absoluto, un centro de libertad, capaz de oponerse a Dios, pero capaz también con él de ese «sinergismo» que, precisamente el Padre Baumgartner, rechazaba en nombre de toda la tradición aristotélico-agustiano-tomista.

Dios mismo no puede forzar el santuario de nuestra libertad, pero puede seducirnos por el amor. No se trata de «prepararnos gracias», como una enfermera compondría el contenido de la jeringa, para teledirigirnos; no se trata de actuar sobre el ser mediante otro ser, se trata de un encuentro de persona a persona. El arte del icono, mucho más que la pintura religiosa occidental, en general, es el sacramento de este encuentro personal. De aquí ese cara a cara que él ha facilitado al máximo.

Cierto que la persona solo dispone, en el seno del ser en que subsiste, de un margen de maniobra muy estrecho. Su libertad es muy reducida. Pero ella solo se juega también su eternidad en este suplemento de bien o de mal que puede realmente añadir o evitar.

Por otra parte, nuestra libertad es mayor muchas veces de lo que hoy nos sentiríamos inclinados a creer. Hay ahora toda una serie de testimonios que habrá un día que tomar en serio, o más bien una doble serie.

En primer lugar los testimonios de personas que han llegado muy lejos en el proceso de la muerte, que han vivido una verdadera Experiencia en las Fronteras de la Muerte (EFM), pero han vuelto no obstante a nuestro mundo. Pues bien, buen número de ellas nos cuenta que fue con toda libertad como volvieron entre nosotros; las más de las veces para no abandonar hijos de corta edad. Por tanto, incluso su muerte no ha sido completamente decidida sin ellas. (Se encontrará una biografía bastante completa de estos fenómenos en mi obra Los muertos nos hablan, tomo II, Pequeña librería “Aquí-allá.”).

Pero otra serie de testimonios provienen de personas definitivamente muertas. Nos han llegado por escritura más o menos «automática». Se sabe que Bergson, Gabriel Marcel, el Cardenal Danielou se interesaron por estas comunicaciones. Estos testimonios son de valor espiritual muy desigual, depende del grado de evolución del difunto; algunos nos parecen de muy gran valor. Ahora bien, de todos se deduce muy claramente hasta qué punto, incluso después de nuestra muerte, respeta Dios nuestra libertad. No seremos aspirados en Dios como por una chimenea. No seremos transformados de golpe en seres angélicos, como por encantamiento. Solo se pasa de una etapa a la siguiente, nos dicen todos, cuando se ha llegado a desearlo. Solo progresaremos en la participación ontológica en la vida de Dios en la medida en que progresemos en el aprendizaje del amor. (Citemos aquí solamente los textos de Roland de Jouvenel, aparecidos con el nombre de su madre, Marcelle, y los de Pierre Monnier, reeditados todos recientemente en Fernand Lanore).

Para concluir, solo dos observaciones.

En primer lugar, la gravedad de las desviaciones puestas en pie en san Agustín y en la escolástica. Son absolutamente fundamentales. No se trata de algunos puntos de doctrina aislados y un tanto desafortunados. Se trata de las categorías de base, del método seguido, de las fuentes elegidas, con demasiada frecuencia al margen del cristianismo e incluso de toda experiencia de Dios.

Ahora bien, estas deformaciones del cristianismo en Occidente no son un fenómeno marginal. No se produjeron lejos de Roma, a pesar de Roma. Es el propio centro «autorregulador» el que las ha difundido, impuesto en todas partes. El ateísmo moderno es, en gran parte, obra de la misma Iglesia. Paradójicamente, es la misma autoridad romana que hoy parece a muchos, y no sin razón, la última fuerza en poder atajar el mal que primermente desencadenó. Es la misma autoridad centralizadora la que trata hoy de limitar el incendio, que primeramente encendió. Si el cristianismo oriental atrae cada vez más, no solo por sus iconos y su liturgia, sino también por su mística y su teología, es porque pudo librarse de esa autoridad centralizadora y supo conservar y desarrollar mejor la gran corriente de la Tradición primitiva.

En fin, para el futuro de la teología, sea en Occidente o en Oriente, debería aparecer siempre más claramente, con todas sus consecuencias, el gran principio que resulta directamente del hecho de que Dios es amor: no puede haber otro obstáculo entre Dios y el hombre que nuestra falta de amor.

Esto vale también para una importancia a veces exagerada atribuida a los sacramentos. Invención del amor de Dios para darse mejor a nosotros, hemos hecho de ellos con demasiada frecuencia un medio para excluir a todos los demás de este amor. Es por haberlo presentido, sin duda, por lo que los teólogos han terminado por atenuar el rigor de san Agustín hacia los niños muertos sin bautismo no enviándoles ya al Infierno, sino a los Limbos. En esos lugares o estados hipotéticos, los niños muertos sin bautismo habrían gozado de «verdades fragmentarias» y de «satisfacciones intelectuales positivas» como aún me enseñaba mi profesor de dogma en el Instituto Católico de París, ¡en 1960!

Afortunadamente, los trabajos de una Comisión teológica internacional acaban de abrir, en 2007, una brecha teológica fulminante descubriendo que esta hipótesis es absurda. Investigando, han acabado por darse cuenta de que hay «bases serias para esperar que, cuando mueren, los bebés no bautizados son salvados.» ¡Oh! nuestros teólogos no están aún muy seguros de ello. Pero en fin tienen razones para «esperar» que Dios no deje nacer y morir a millones de bebés inocentes sin haber encontrado el medio de proponerles, a ellos también, su Amor. Traduzcamos claramente: «esperan», pero solo pueden «esperar», sin estar completamente seguros de que Dios no es un monstruo sádico abominable o un Demiurgo totalmente irresponsable. ¿De qué sirven entonces todos bellos discursos, escritos incluso por el papa, sobre el Amor de Dios? ¡2000 años de cristianismo para llegar a esto! ¡Esta ceguera tiene algo de terrible! ¡No puede uno menos de detenerse a pensar que hay aquí una profunda perversión de la inteligencia y del corazón y que el Enemigo está en el seno mismo de la teología! ¿Se dan cuenta estos teólogos de hasta qué punto escandalizan a los creyentes de buena voluntad? Pero, por cierto, ¿quién se interesa todavía por lo que ellos dicen? [párrafo añadido en 2007]

Tampoco hace falta, nos parece, exagerar la importancia de la rectitud de la doctrina. No porque ésta no tenga importancia. Ella puede facilitar o hacer más difícil la acogida al amor de Dios. Cierto, Dios compensará en cada alma el mal que podrán haberle hecho malas doctrinas, pero en la medida en que él ha querido hacernos colaboradores de su obra de amor, cada uno de nosotros debe, por su parte, tratar de dar testimonio lo mejor que pueda de este amor. Los que abandonan demasiado deprisa los misterios de La Trinidad o de la Encarnación para volver a un Judaísmo de hecho o al Islam, no se dan cuenta de qué tesoros de amor se privan y corren el riesgo de privar a los demás. Pero es también muy cierto que no basta tampoco con repetir fielmente fórmulas correctas para vivir de ellas. En el día de la muerte, no bastará con haber tenido la suerte de haberse encontrado en la «buena» Iglesia sin haber discutido la enseñanza. Esto sería aún el triunfo de la categoría del ser sobre la de la persona.

La vida espiritual es necesariamente una aventura personal. Solo puede vivirse de lo que personalmente se ha descubierto, comprendido, asimilado. En esta búsqueda los errores son inevitables. Algunos resultarán evidentes porque llegan a formulaciones claramente distintas de la sana doctrina. La mayoría permanecerán ignorados de todos porque  no cuestionan las formulaciones recibidas. A veces incluso será a la inversa: la diferencia de las fórmulas ocultará la convergencia de los pensamientos.

Auténticos herejes pueden ser auténticos santos. Yo no dudo de la santidad de san Agustín o de santo Tomás de Aquino. Estoy convencido de que cometieron grandes errores, pero como la mayoría de los teólogos y como yo mismo, sin duda. Pero escribieron también páginas admirables y sobre todo la santidad no es del orden de la doctrina sino de la entrega de la persona a Dios. Hay sin duda, a los ojos de Dios, auténticos santos en todas las religiones y en todas las creencias. Pero es el cristianismo el que mejor nos revela hasta dónde llegó el amor de Dios, hasta hacerse hombre para que nosotros nos convirtamos en Dios. Pero esto es solo, evidentemente, cristianismo de los Evangelios, de las Iglesias de Oriente y de los místicos (de Occidente y de Oriente); no del cristianismo de san Agustín o de santo Tomás de Aquino. Se comprende  por el contrario demasiado bien que tantas gentes, cada vez más numerosas, huyan de ese cristianismo.

Anuncios