Lo mejor, a mi juicio, del enfoque teológico que propone el P. Brune es la comparación que hace entre la teología occidental y la oriental. Ya sé que, para muchos, la teología no tiene apenas importancia; les parece poco menos que perder el tiempo en reflexiones que no llevan a Dios. Sin embargo, es absolutamente necesaria. Es como justificar nuestra creencia; por qué creemos lo que creemos acerca de Dios.

La teología occidental pone el acento, como dice muy bien F. Brune, en la inteligencia. Viene a decir: si purificamos nuestra inteligencia, la facultad más elevada y noble del hombre, podremos llegar a formular una ciencia de Dios que es Acto puro del que procede toda comprensión. Esto supone, evidentemente, una manera de entender al hombre y a Dios.

La teología oriental tiene otra concepción distinta de Dios y del hombre y, por lo mismo, de lograr comunicar con Dios. Esta es la reflexión que se incluye en este envío. El camino para alcanzar a Dios no es el de la inteligencia. Si acaso, éste es un primer paso, pues por él podemos descubrir la existencia de Dios. El camino para encontrar a Dios, vienen a decir los teólogos orientales, está en el «fondo del alma», en el «espíritu». El camino es la oración…

¡Buen día!

SECCIÓN I: EL CRISTO LLEGADO DEL ORIENTE (continuación)

CAPÍTULO 1: INTRODUCCIÓN A LA ESPIRITUALIDAD DE LA IGLESIA DE ORIENTE (continuación)

1.4. Dios

Antes de estudiar más en concreto en qué consiste nuestra unión con Dios en la vida eterna y los caminossa en la tierra para esta deificación, según la teología oriental, tenemos que decir unas palabras sobre el misterio del mismo Dios.

En primer lugar, la teología oriental, sumamente consciente de la desproporción entre sus medios y el objeto de su estudio, consciente también y sobre todo de no ser el camino que conduce a Dios, sino sólo el poste indicador que nos pone en el buen camino, se guarda mucho de intentar trazar, cueste lo que cueste, un mapa completo de Dios, sabiendo que no puede y ni debe y sabiendo que el mismo Dios vendrá a nuestro encuentro, en la frontera de su Reino, para llevarnos, más allá de todo conocimiento, a lo más profundo, sin fondo, de su amor.

La teología oriental respeta el misterio de Dios; pero este mismo respeto le permite, muchas veces, llegar más lejos que otras teologías más sistemáticas y más racionales. En su propio orden que es conceptual, sabe que muchas veces ninguna de sus categorías puede acomodarse al misterio, que está encargada de diseñar más que de expresar. Al no tener ninguna palabra, ninguna noción que convenga, se contenta con dar al alma en búsqueda de Dios, una dirección. Incapaz de expresar directamente el final, pone todo su cuidado en indicar correctamente la dirección, entre dos términos cercanos o aparentemente opuestos.

Es así, para evocar algunos casos muy concretos, como los teólogos orientales tienen perfecta consciencia, no de permanecer en lo abstracto, sino de alcanzar así más precisión que otros, negándose a aplicar exclusivamente las nociones de libertad o de necesidad para la creación, rechazando toda concepción que haría del mundo creado, o bien una emanación de Dios, o bien una obra completamente extrínseca a Dios, rechazando delimitar lo que viene de Dios o del hombre, en toda acción humana sometida a su voluntad. Parece que aquí, en el caso particular de la Inspiración de los Libros Sagrados, los intentos y los fracasos de la teología occidental en este sentido, han terminado, al menos en este punto, por darles la razón.

En este misterio, emergen sin embargo dos nociones, tomadas ambas de san Juan Evangelista, llamado «el místico», o «el teólogo»: «Dios es amor» (I Jn. 4, 8, 16) y «Dios es luz» (I Jn. 1, 5). Aquí tampoco puede ser cuestión de emprender un estudio detallado de esta «teología», menos aún de intentar una demostración. Hay que destacar al menos que para los teólogos orientales como para los místicos, el término «amor» es el menos malo, en todas nuestras categorías, con lo que Dios es por naturaleza. Dios es amor, amor consciente o conocimiento amoroso inseparablemente, pero la palabra amor indica mejor esta riqueza interna de la vida trinitaria y ese don de la creación y de la deificación. Como cada una de las personas divinas, como es todo lo que es Dios, es por tanto amor. Todo intento para distinguir en Dios diversos aspectos, (diversos en nuestro modo de pensar, pero perfectamente idénticos en la naturaleza divina), y para hacer absolutos que respondan a las distintas personas de La Trinidad, aparecerá siempre, en el pensamiento oriental, como la reducción inconsciente del misterio de La Trinidad de las personas a una sola y única persona. Para el Oriente, Dios Padre es amor, Dios Hijo es amor, y Dios Espíritu Santo es amor; es decir, cada una de las personas divinas goza de la plenitud del conocimiento y del amor divinos, cada una de las personas divinas posee, en su propia divinidad, relaciones personales perfectas de conocimiento y de amor con cada una de las otras dos.

Dios es amor. Las únicas relaciones posibles de Dios con nosotros son también por tanto relaciones de amor; y esto, independientemente de nuestra propia actitud hacia Dios, porque nuestra actitud hacia Dios nada podría cambiar el ser mismo de Dios. Dios por ser amor, sólo puede amar. No es que este amor de Dios no sea libre. Dios es libremente lo que es. Pero porque este amor, que es el Amor, se encuentra más allá de nuestras categorías de necesidad y libertad. Añadamos que siendo Dios lo que es sin ningún límite, de manera absoluta, no nos ama «más» o «menos». Dios nos ama a todos y siempre infinitamente.

Esta plenitud del amor de Dios, que es la vida mística perfecta, lejos de estar reservada a algunas almas privilegiadas, es inmediatamente accesible a todo cristiano bautizado, desde en este mundo, si responde al amor de Dios y aunque los efectos de esta presencia de la vida divina en nosotros, sólo deba manifestarse plenamente al final de los tiempos.

En cuanto a los infieles, todavía no alcanzados por la Buena Nueva, y todavía al margen de la vida sacramental, aunque no saben como los cristianos hasta qué punto Dios nos ama, pueden ya, fieles sin saberlo al influjo del amor de Dios en ellos, comprometerse en el mismo camino de amor que los conducirá al mismo compartir de la vida de Dios.

No puede haber por tanto, en cada momento, ningún otro límite a esta invasión del amor de Dios en nosotros, que nuestro propio rechazo de Dios. Es muy de destacar que la reflexión teológica oriental se apoya siempre en este postulado como en un absoluto. Toda manera de expresarse que dé a entender que Dios podría, tal vez, hacer más de lo que hace por la salvación de algunas almas, o simplemente para unirlas más perfectamente a El, sea en nombre de Su Soberana Libertad, o incluso a causa de su propio endurecimiento a Su gracia, aparecería, para esta teología, como una verdadera blasfemia, como una negación del ser mismo de Dios. Si Dios no vuelve a la tierra para derramar de nuevo su sangre por cada uno de nosotros, es porque esto no sería bueno para nuestra salvación.

Nosotros nos bañamos continuamente en este amor de Dios como en la luz del día. Su ternura y Su atención nos rodean continuamente, acechando apasionadamente el menor movimiento de amor por nuestra parte para entregarse a su vez a nosotros infinitamente más, buscando la menor fisura en nuestra coraza de egoísmo y de indiferencia para poder, en definitiva, insinuarse en nosotros e invadirnos totalmente.

Un relato muy corto describe bien este amor al que nada desanima y nada cansa: San Païsios rezaba por uno de sus hijos espirituales que había abandonado a Cristo. El Señor se le apareció con aspecto serio: «¿Cómo es que rezas, Païsios, por alguien que me niega?». Pero el santo, bajando la cabeza sin responder, seguía rezando y llorando. Entonces, el Señor continuó: «Oh, Païsios, te has vuelto semejante a mí en el amor».

Así nos ama el Señor. No hay pecado que podamos inventar que pueda impedir a Dios seguir amándonos. Lo que podría suceder, pero esto es otra algo completamente distinto, es que nosotros nos hayamos alejado tanto de Dios, que él ni siquiera pueda hacernos oír Su llamada. Pero El no dejará de llamarnos.

Dios es luz. Esta palabra se relaciona con otro aspecto de la experiencia mística. Se trata de esa luz vista por Pedro, Santiago y Juan, durante la transfiguración de Cristo; de esa luz vista por numerosos santos o en torno a numerosos santos tanto en Occidente como en Oriente.

Para los cristianos de Oriente, esta luz no es un fenómeno extrínseco a Dios, es el mismo Dios. No es «producida» por Dios, sino increada, eterna. Si aplicamos ahora a esta «luz» las distinciones que hicimos al principio, comprenderemos sin dificultad que esta luz, por ser Dios, no puede ser ni un fenómeno físico, atmosférico, como la luz del sol, ni una «iluminación» intelectual, aunque por analogía nosotros empleamos, en este sentido, la misma palabra. Se trata todavía de otra «luz», de una luz que no puede percibirse normalmente, ni por los sentidos, ni por la inteligencia, puesto que Dios no pertenece a ninguno de estos órdenes. Se trata de la presencia de Dios captada en el fondo del alma.

Sin embargo, el hombre santificado, deificado, es transfigurado totalmente por esta presencia divina en él. Todo su ser participa en esta glorificación, no sólo el espíritu, el fondo del alma, sino también el «corazón» y el cuerpo.  El santo percibe a Dios por su mismo cuerpo y por todo su cuerpo. Lo percibe por tanto como luz, pero también como calor, como perfume, como bienestar total. Basta leer la entrevista de Serafín de Sarov con Motovilov para comprender el sentido de esta afirmación. Pero observemos que, para los teólogos orientales, esta felicidad del cuerpo no se le concede por un fenómeno paralelo a la experiencia mística, es Dios mismo el que se hace el goce del cuerpo de los santos, lo mismo que de su corazón y de su alma. La palabra «luz» aparece entonces como la designación privilegiada, pero de ningún modo exclusiva, de la misma naturaleza divina, en cuanto participada por el hombre en la experiencia mística total. Es esta misma luz, este mismo calor, el que se percibe como un fuego devorador en las «purificaciones pasivas» que afectan al hombre total. Es también este mismo fuego el que, según santa Catalina de Génova, constituye a la vez la pena y la inmensa alegría de las almas del purgatorio. Es finalmente este mismo fuego, inmaterial e increado, puesto que es Dios mismo, el que sentirán los condenados para pena suya, a la vez en su alma, en su corazón y en su cuerpo.

NOTAS

[1] Ver en este mismo libro el capítitulo titulado: «Cristo traicionado por los teólogos: san Agustín y santo Tomás de Aquino».

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